La « ligne » de partage de 1989 (chute du mur de Berlin, évènement symbolique) s’est propagée sur toute une époque de transition et ne désigne plus seulement cette année-là [1], mais désormais toute la période qui suit y compris la nôtre. C’est particulièrement le cas en Europe. Cette « ligne » n’est véritablement que « confins » dans le temps, c’est-à-dire qu’elle a ses zones d’ombre et d’instabilité. Elle enveloppe et complète dans sa manière d’agir également des époques historiques précédentes qui s’y retrouvent reprises même si altérées, telles que la modernité (occidentale). Rien ne sera plus comme avant. Depuis au moins deux décennies, l’illusion d’une histoire linéaire et uni-orientée s’est estompée, ce qui rend plus difficile à se repérer. Appelons ce seuil « 1989 » ou « fin de la guerre froide », même si les évènements qui le peuplent sont gradués et inégaux selon les lieux et les continents. La souveraineté d’un État européen n’a plus beaucoup de portée puisque les États en ont abdiqué une partie signifiante en faveur de l’Union. Celle-ci elle-même n’en a pas profusément par rapport au reste de l’occident, alors que la souveraineté en Asie, celle de l’Inde et de la Chine, des grandes puissances régionales et des acteurs mondiaux, prend aujourd’hui de l’envergure et comprend beaucoup de force de nuire, comme toute souveraineté. Or la souveraineté est en général accouplée avec, à l’autre bout de l’échelle, la subjectivité ; au « bas » de la relation il y a les sujets politiques, individuels ou non, alors que la souveraineté fait figure de transcendance. La souveraineté et la subjectivité tiennent ensemble. Là où la souveraineté, telle que nous la connaissions jusqu’à la fin de la guerre froide, est contestée, notre qualité de citoyen politique est également mise en cause avec notre subjectivité politique. C’est entre autres pour cela que l’Europe se dépolitise de plus en plus. Les politiques représentatives, bien que toujours revendiquées dans une grande partie du monde comme faisant partie du projet démocratique, et qu’on ne peut rejeter avant d’avoir construit autre chose (mais quoi ? c’est la question politique d’actualité), montrent de toutes parts leurs limites. Ce sont celles de la démocratie nécessaire et pourtant formelle et insuffisante. Le déroulement du début des « révolutions » dans les pays arabes en 2011 le montre. Les institutions, la société civile ainsi que l’État sont débordés par des pratiques individuelles et collectives qui ne se laissent plus capter dans la seule logique étatique institutionnelle ni par les sciences politiques (ou quelque discipline isolée que ce soit).

La ligne de partage de 1989 peut être comparée à de grands bouleversements comme celui de la modernité, qui a d’ailleurs lancé le colonialisme moderne. Ce dernier n’a disparu qu’en partie et son héritage pèse toujours. De tels grands tournants historiques ont aussi des significations épistémologiques importantes, c’est-à-dire qu’ils apportent de nouveaux paradigmes de contenus, de structuration, de production et de manière de transmission des savoirs. Les nouveaux mécanismes des savoirs, de leur construction et de leur transmission se mettent en place lentement et sûrement, et les périodes de transition offrent des options. Les formes de construction des savoirs sont en lien très étroit avec la manière de production en général (le travail) et avec les paradigmes politiques et sociaux [2]. On ne peut les penser en dehors de leur contexte social, politique, économique, historique ni, aujourd’hui, en dehors du phénomène des migrations ou de la crise, financière et autre. Cette dernière touche en particulier l’Europe aujourd’hui.

1989 a également apporté une perturbation générale de l’entendement de la temporalité comme linéaire, et donc un brouillage de repères aussi bien au niveau du temps que de l’histoire et de l’historicité. Les perturbations ont touché toutes les sphères, et en particulier celle du jugement politique et des valeurs ethiques, du fait de l’abandon des dichotomies de la pensée. Les savoirs alternatifs qui sont de plus en plus accessibles, issus de modernités alternatives, l’échec avéré (avéré dans la mondialisation en cours) des idées de progrès, de développement et de croissance linéaires infinis et du rendement direct en économie, ainsi qu’un sérieux travail de critique épistémologique ont bouleversé nos rapports aux certitudes. C’est-à-dire qu’ils remettent en cause les modèles de la modernité. Ces derniers cependant gouvernent encore une grande partie du monde, et pour certains aspects le « reste » plutôt que l’ « ouest » de celui-ci. Le seuil de la modernité occidentale et celui de 1989 se rejoignent et s’aplatissent depuis la fin de la guerre froide ; ils se rattrapent historiquement et deviennent paradoxalement « contemporains » sans avoir été simultanés. C’est le cas tout particulièrement de l’Europe, qui ne s’est pas véritablement construite en tenant compte de son passé colonial qu’elle a ignoré plus que renié. Elle n’a pas su s’édifier par rapport à l’est de l’Europe non plus : ce dernier fut intégré comme s’il venait d’un autre temps [3] et non d’une modernité parallèle, celle du socialisme. Le projet capitaliste (capitalisme réel) comme le projet socialiste (socialisme réel) ont pourtant été deux formes jumelles du projet moderne. Ni pour l’un ni pour l’autre de ces évènements, l’Europe [4] n’a su se donner de projet social et politique commun fort, ni de vision de soi partagée collectivement [5] au delà des États nationaux. L’unité du peuple ou de la nation, qui intervient dans toute auto compréhension de soi partagée par la communauté, ignore les « autres » aussi bien inclus qu’exclus. Ceci amène l’Europe à devoir traiter de ces deux héritages, la modernité et le seuil de 1989, dans la nouvelle mise en forme de sa société [6] comme s’ils étaient simultanés, en plus de faire face en même temps à une contemporanéité paradoxale de la décolonisation et de l’intégration de l’est de l’Europe. Aujourd’hui et dans la crise européenne, ils arrivent à maturité ensemble. L’image qu’on a de soi est, par ailleurs, pratiquement toujours conflictuelle, scindée et paradoxale [7]. Elle contient une dose d’auto idéalisation, tout comme elle contient en général une certaine (et moindre) dose d’autodénigrement. Elle ne correspond jamais à la réalité [8]. Cette dernière, d’ailleurs, ne correspond jamais à elle-même, c’est l’ironie – heureuse - de l’histoire.

Avec la fin de la guerre froide, la mondialisation devient visible à l‘œil nu à un stade avancé, même si elle avait été en progression depuis longtemps. On peut la voir comme un processus ayant toujours été en cours, celui de l’histoire du travail et des ressources, de l’histoire des savoirs et de leurs technologies, et surtout comme le devenir planétaire du marché et l’intégration au capitalisme transnational de différentes contrées du monde contenant en même temps d’autres modes de production. Un coup de fouet particulier à la mondialisation avait été donné par la modernité occidentale qui est aussi le moment d’apparition des mouvements et processus modernes de colonisation, puis celui des tentatives de décolonisation.

La production des savoirs

La perte des certitudes politiques de la fin de la division du monde par la guerre froide a légué l’évidence de l’insuffisance des parangons des savoirs qui avaient été en vigueur pendant la période révolue. Désormais sont interrogées les relations entre les modèles de scientificité et ceux de la production des connaissances, les sciences sociales et humaines questionnent l’hégémonie capitaliste ainsi que la vigueur et la persistance des structures de la colonialité de tout savoir et de tout pouvoir [9]. La représentation politique, quant à elle, perd une partie de son efficacité à des degrés estimés différemment selon les orientations politiques. Pour constituer l’être ensemble, la souveraineté et la laïcisation du modèle divin dans les monothéismes occidentaux [10] ont construit la flèche de ce qui nous est envoyé par le haut, par le ciel, et de ce qui est bétonné par le bas par le pouvoir mondain. Ces deux bouts de la corrélation souveraine garantissent la stabilité en hiérarchie. L’être ensemble, le commun, recherche aujourd’hui la réappropriation par ceux qui sont pris dans l’étau.

Le XXème siècle européen ainsi que celui des colonies devenues indépendantes dans les années 1960 est un siècle de nationalismes particuliers. Aujourd’hui en principe théoriquement compromis et déconsidérés, ils ont donné lieu à deux guerres mondiales dont la seconde a porté le nationalisme à son apogée dans le nazisme. Dans les années soixante, les nationalismes dans les colonies et les nouvelles nations en devenir des continents conquis par l’Europe, sont au contraire libératoires : ils apportent la souveraineté, l’État, l’émancipation des les métropoles, l’espoir d’une vie nouvelle et digne. Depuis la 2nde Guerre mondiale, toute révolution réussie de par le Tiers monde se déclare « nationale », dit Benedict Anderson [11]. Les nationalismes ont été en partie accompagnés en cela par des idéologies vaguement et diversement marxistes et par certains pays du socialisme réel. Ce n’est que 20 ans plus tard (dans les années 1980) que les Subaltern Studies ouvriront un champ de critique de ces nationalismes entre-temps consolidés au pouvoir par des partis quasiment uniques tels que le parti du Congres en Inde. Cette critique se prolongera principalement en anglais dans les études postcoloniales, puis dans les Cultural Studies etc., et aura des destins divers selon les langues. Par la mondialisation extraordinaire de la langue anglaise, ce travail critique qui est également complètement trans- et interdisciplinaire, est principalement d’extraction indienne à ses débuts, et toujours en grande partie. Mais il se répand rapidement vers le continent latino-américain, où une version autochtone et un tour de vis supplémentaire sera donné aux Postcolonial Studies – par l’école qui se nomme « l’Option décoloniale ». Cette dernière, comme le montre déjà la critique portée par Gayatri Chakravorty Spivak aux Postcolonial Studies depuis leur intérieur, ne s’attaque pas seulement à la colonisation et au nationalisme. Elle déconstruit la formation, la transmission et les contenus des savoirs et de l’éducation hégémoniques, transmis par les éducations nationales mais entretenus par l’hégémonie mondiale. L’hégémonie des pouvoirs et celle des savoirs sont des alliées. Aussi bien les Subaltern Studies que les études postcoloniales et décoloniales ont montré la complémentarité qui subsiste entre l’alternative nationaliste et nationale d’une part et l’hégémonie coloniale et postcoloniale des métropoles de l’autre. Toutes ces orientations théoriques les critiquent et démontrent la complicité entre la nation et la colonie, ainsi qu’entre la nation et un ordre international inégalitaire.

La situation a encore changé avec la mondialisation et la fin de la guerre froide : les nationalismes sont revenus (à commencer par l’Europe), exacerbés, morcelés, dans le foisonnement de mouvements identitaires dont la multiplication, la fragmentation et le manque de vue d’ensemble (effet d’éclatement) n’est que l’autre face du mouvement « uniformisant » de la globalisation accomplie. Uniformisation du monde et fragmentation vont de pair, et accompagnent l’érosion générale de la souveraineté nationale. Aussi bien la construction des connaissances que le monde politique trans- et international sont en mutation.

On observe en apparence deux ordres différents, l’un cognitif, l’autre sociopolitique ; l’un épistémologique (d’episteme) et concernant les savoirs, l’autre phronologique (de phronesis) et concernant la sagesse ; mais c’est surtout leur croisement qui intéresse et qui semble s’articuler de manière nouvelle, en lien également avec les nouvelles technologies. Un projet épistémologique suppose tacitement un projet politique. Ce constat méta critique, analysable par des moyens rhétoriques et d’analyse des discours entre autres, fait son chemin dans toutes les disciplines. Le projet politique, qui a tendance à être normatif, peut ignorer ou instrumentaliser le projet épistémologique, car il établit une équation entre la raison et la nation ou l’État, et s’appuie sur des passions. Mais c’est un tour de force. Il instrumentalise encore plus, ou ignore, les éventuels projets phronologiques, de sagesse locale, basés sur l’expérience et les savoirs non hégémoniques. La normativité des projets politiques a son origine historique dans la modernité. La modernité occidentale définit encore en grande partie l’ordre du monde. Car c’est elle qui a établi la hiérarchie encore en vigueur, bien qu’ébranlée, des savoirs et leur construction, en créant des filtres qui ne laissent voir qu’un monde monochrome dont le rôle est de soutenir les souverainetés, elles-mêmes le mieux servies par les monothéismes. « La modernité est aussi une idéologie, qui voit la modernité comme une rupture par rapport au passé. Mise en œuvre par la science, cette rupture consacre le principe du nouveau comme paradigme et fondation idéologique de la modernité. [12] »

Toutes les philosophies ni même toutes les modernités n’ont pas cultivé la souveraineté. Elles ont créé d’autres univers [13]. Il en a été en partie de même en Europe. Ces autres philosophies n’ont pas toujours creusé le fossé entre les connaissances et les croyances qui s’est affirmé surtout depuis la modernité en occident. La perte des connaissances et des expériences est moindre sans ce type de clivage [14]. L’altérité fut projetée au loin dans le temps et dans l’espace. La modernité détermine encore nos paradigmes cognitifs et les rapports sociaux et politiques qui les portent, surtout à l’échelle internationale, en dépit des labels « post- ». Or, la modernité est celle qui voit advenir les projets nationaux. Ceux-ci s’allient à un État quand ils le peuvent, et se reproduisent au moyen de la presse, éventuellement d’un projet culturel et de langue, et de l’éducation moderne, nationale et uniformisée (B. Anderson). La nation discrimine en fonction de l’appartenance à elle. Elle exclut ceux qu’elle voit comme étant d’une autre origine. Elle est une généalogie plus ou moins imaginaire, mais néanmoins réelle et bien opérante. C’est désormais l’imaginaire de l’État qui porte ce scénario.

« Orient » et « occident », deux concepts qui se forment en même temps que celui de la nation moderne, sont une fausse symétrie. Le deuxième terme est dans certaines des divisions (orient – occident, femme - homme etc.) celui dans lequel il y a coïncidence entre l’universel et le particulier. Il l’emporte donc. Les correspondances entre ces dichotomies normatives (connues depuis l’Ethique à Nicomaque d’Aristote mais exaspérées à partir de la modernité) ne sont d’ailleurs qu’apparentes et partielles. Mais elles sont efficientes par l’alliance régulière de l’universel au pouvoir.

Migrations comme paradigme nouveau de l’humanité

Depuis 1989, les migrations caractérisent de manière beaucoup plus significative et vaste l’humanité dans son ensemble. Si migrer a pu être un destin individuel, il a pris depuis des proportions de masse. Si l’exil a pu être une « punition [15] » par le passé, il est plus rarement bannissement aujourd’hui. C’est désormais une forme de vie assez répandue et la condition de millions d’individus. Ce sont des populations entières qui se déplacent ou sont déplacées. Il y a des migrations dans tous les lieux et, avant celles vers des destinations lointaines, il y a celles vers les pays avoisinants, beaucoup plus importantes que vers l’Europe, le nord ou l’occident. Dues à des causes très diverses, elles font néanmoins un tout dans la mondialisation. Il y a les migrations pour cause de violence et de guerre, pour cause de régime politique insupportable, les migrations économiques, écologiques etc. Les unes et les autres peuvent être à la recherche d’une citoyenneté [16], mais ne sont en général pas seulement cela : avant de penser à la citoyenneté, les gens partent par nécessité et pour se donner une vie décente. La Convention de l’ONU sur les réfugiés de 1951 s’évertuait – du temps de la guerre froide - à fixer la distinction entre migration économique et migration politique [17]. Les deux formes n’étant point séparables, il a toujours été très difficile de l’identifier. Il n’y a plus de distinguo possible entre elles, les causes des migrations étant devenues beaucoup plus complexes et diverses. Mais au temps de la guerre froide, l’idée était d’accueillir à bras ouvert en occident des refugiés d’Europe de l’est considérés « politiques », et d’écarter tous les autres, considérés « économiques ». Aujourd’hui, les pays riches veulent empêcher toute immigration ou choisir la leur selon les profils en demande. C’est maintenant en grande partie le travail qui migre, soit par le déplacement en masse de travailleurs, soit par les « délocalisations » d’usines vers du travail à meilleur marché. À part cela, et alors que les pays riches se désindustrialisent et que le travail se dématérialise, il y a toutes les autres migrations, y compris celles liées au capitalisme cognitif, aux industries des savoirs depuis ou vers des pays qui importent ou exportent étudiants, chercheurs, enseignants, connaissances et idéologies. La convention sur les réfugiés de 1951, bien que toujours en vigueur, est en réalité caduque et ne reflète pas la condition des migrations aujourd’hui.

La figure de la migration est une figure en devenir encore à étudier, encore expérimentale et qui a une incidence sur la citoyenneté : le migrant est en général celui ou celle qui n’est pas citoyen. Il s’agit de la figure de celles et ceux qui portent une nouvelle « constitutionnalisation » qui ne passera pas forcément par les formes politique jusque-là connues, aptes à se figer rapidement. Elle pourrait inventer des formes nouvelles, opérant selon des « logiciels » que l’on ne reconnaît pas encore comme des mécanismes ou mouvements sociaux ou politiques bien qu’ils le soient à leur (nouvelle) manière. Tout ce qui est réseaux, mise en connectivité par des relations rhizomatiques [18] rentre ici en considération sans que cela ait à voir avec une souveraineté venue par en haut et en ligne droite. Les migrants, en dépit de ce qu’on leur fait subir aux frontières, par les refoulements, les discriminations raciales et autres maltraitances, montrent une force de résistance remarquable devant l’insécurité qui est leur lot. Ils ont devant les sédentaires de grands avantages : l’ouverture et le mouvement. Pour eux, l’ouverture n’est pas une posture ou une décision prise, mais le principe même de leur être-migrants. Ils ne peuvent pas survivre si ce n’est avec l’autre. Dans le déplacement et sur le chemin, dans la traversée des déserts, des mers et des frontières, ils se construisent avec des compagnons de fortune venus d’horizons divers. Et ils vont vers des pays envers lesquels ils sont forcément ouverts. L’ouverture aux autres est pour eux une condition de survie, donc tout à fait vitale. Ils ne procèdent guère par l’isolement. L’enfermement, le repli caractérisent ceux qui se trouvent en face dans les pays récipiendaires, lorsqu’ils s’imaginent qu’ils seraient mieux en autarcie et clôturés. Le verrouillage est mortifère à court terme, et suicidaire à plus long terme. On a le sentiment que l’Europe, l’occident et les pays riches en général sont aujourd’hui dans cette posture [19].

Les migrations à très grande échelle aussi bien du travail, des personnes que des savoirs, de même que des nouvelles technologies des savoirs, représentent une certaine nouveauté par rapport aux mouvements de populations du XIXeme et XXeme siècle. La particularité en est la limite devenue visible et critiquée de l’exportation de savoirs par les cultures dominantes. Que ces savoirs aient été mis au services de politiques coloniales et inégalitaires n’échappe plus à personne. La colonialité des savoirs-et-des-pouvoirs [20], la persistance, survie et réapparition des savoirs « subalternes » ainsi que la fusion et le croisement des histoires et des modernités « alternatives » deviennent évidentes. En font partie aussi les nouvelles sensibilités et exaspérations qui ne se réfèrent pas seulement au travail et ne se laissent pas nécessairement traduire par lui, mais qui ont trait également à tous les autres types de hiérarchies telles que mentionnées par exemple par De Sousa Santos [21] et les chercheurs décoloniaux [22]. Les nouvelles migrations par delà les divisions de la guerre froide, sont marquées par tout cela ainsi que par la révolution informatique, et elles en font partie. Quant au travail migrant et à la condition de transit, ils ne sont plus une exception mais l’un des grands paradigmes du XXIeme siècle. [23]

Modernités nouvelles par delà les nations

Par delà les modernités alternatives et séparées, il s’agit maintenant de comprendre le fonctionnement des modernités plurielles en concert au sein de notre plurivers [24] non totalisable et désormais en partie « désouverain ».
Bien qu’elles aient une existence historique, les nations sont des artefacts culturels et imaginaires (B. Anderson [25]) et des formations fictives (E. Balibar), ce qui ne les empêche pas d’être bien réelles et opérantes. Selon Benedict Anderson les premières révolutions donnant lieu à des nations ont été américaines (au pluriel) (1776), la seconde a été la Révolution française (1789), et la troisième, suivant ce dernier modèle a été haïtienne (1804, Toussaint Louverture) [26]. Les révolutions sont sans modèle, mais une fois établies (dans la nation et l’État), elles deviennent à leur tour des modèles. C’est ainsi que le modèle de la nation s’est propagé partout dans le monde. Les révolutions et nations américaines étaient créoles [27], c’est donc une construction complexe qui s’est mise en place, en partie en miroir et dérivée, avec un lien étroit avec l’Europe, source de la colonisation. Balibar explique que l’Europe a exporté la forme nation. Mais on ne peut parler d’exportation que réfractée par ces différents évènements et configurations.

Europes

Depuis la fin de la guerre froide L’Europe a cherché à se reconstituer, d’abord par la guerre sur ses bords extérieurs [28]. En différentes étapes, elle en est arrivée à cette forme ni fédération ni véritablement union, où sont maintenues en principe et formellement, les nations individuelles ainsi que les souverainetés, alors que les finances ont pris le dessus. Mais les souverainetés désormais délitees sont inégales : la France et l’Allemagne, et surtout cette dernière, pèsent plus que les pays d’Europe du sud. Les souverainetés fortes s’estompent dans l’Union et migrent vers l’Asie.

Mais les lignes de partage entre l’Europe occidentale et l’Europe de l’est restent encore très sensibles et palpables, du fait que l’Europe (occidentale) se veut à la fois tout et partie. Le terme « Europe » désigne aussi bien l’Europe de l’ouest que l’Europe réunifiée, que l’Union Européenne, en même temps qu’il vise une quasi identité ou une grande coïncidence avec le terme « occident ». C’est son péché originel. Il pèse sur ses rapports avec les autres parties du monde et lui permet d’esquiver des responsabilités historiques. Certes, on voyage plus librement par dessus l’ancien « rideau de fer » (stéréotype occidental). Dans la période après la division du monde par la guerre froide, deux passés historiques européens se rejoignent et aplatissent la dimension historique et temporelle : le colonialisme et la division idéologique et politique de l’Europe de l’après-guerre. Ces deux passés restent en grande mesure irréfléchis dans l’intégration européenne officielle. On n’a jamais rendue adéquate à elle-même l’image de la nation qui a perdu son empire, ou l’image de l’Europe élargie. L’imagination politique n’est jamais allée jusque-là. Dans l’un comme dans l’autre des exemples, exclu ou inclus, l’autre n’est pas imaginé, on ne se le représente pas vraiment.

La période après 1989 est aussi celle des séries de guerres entreprises par la « communauté internationale » dans plusieurs parties du monde au nom des « droits de l’homme », de l’inculcation de la démocratie, de la « défense » des femmes, de la prévention de la terreur [29] ou encore du maintien de la paix etc., principalement encouragées par les États-Unis, même affaiblis, par leurs alliés, et par les organisations internationales sous leur influence. À côté des grandes unifications régionales et autres, dans la désorientation [30] conceptuelle depuis 1989, on voit la fragmentation induite des pays, des sociétés, des résistances, et leur ethnicisation extrême. Cette dernière est aussi une condamnation dans le langage « international ». Les conflits sont construits comme « ethniques » et nécessairement relatifs par une « communauté internationale » qui en fait son beur en investissant les pays à sauver, y importe une société civile formattée, et empêche sur place la subjectivité politique en la remplaçant par la constellation des ONG. Gérer des conflits est devenu une bonne affaire [31]. Ce qui est le plus inquiétant, c’est que la paix et le bonheur des uns peuvent faire la violence et le malheur des autres, du fait du caractère d’historicité et de rapport/relationnalité de la violence ainsi que du fait de la colonialité des pouvoir et des formes historiques des savoirs. Je pense ici principalement à l’histoire du rapport entre les femmes et les hommes, à l’histoire coloniale, aux migrations à grande échelle ou aux Roms aujourd’hui encore en « occident » ; mais également à toute relation de domination, de subalternité, d’oppression, dont le cortège n’arrêtera pas de défiler. Selon Peter Wagner : “the connections between Europe and other parts of the world were marked by violence and oppression – or more strongly, the Europe in which modern modes of justification arose engendered a different world-situation elsewhere by means of violence and, as we shall suggest in conclusion, continues to rely on the latter as a condition for its own sustainability. [32]”

Asies

En Asie les lignes de partage de la guerre froide restent toujours beaucoup plus présentes et actives, et gèrent encore les déplacements des individus et des populations. Il suffit de penser aux deux Corées, ou bien à la frontière maritime entre la Chine continentale et Taïwan. Ces frontières nous parlent de l’inconfort de vivre « installés » dans le transit et en migration, ce qui est désormais un paradigme universalisé de la condition humaine au XXIeme siècle. Ainsi, la réalisatrice coréenne Hong Hyun-sook est l’auteur d’un film documentaire extrêmement intéressant produit en 2009 et distribué en 2010, intitulé The Border City II. Celui-ci parle de la ligne de divisions et illustre le partage de la guerre froide [33]. C’est un essai filmique sur (et avec) le philosophe coréen Song Du-Yul qui avait fait ses études en Allemagne, y avait enseigné, et avait soutenu son doctorat auprès de Habermas. Venant de la gauche en Corée du Sud, il a l’occasion, depuis l’Allemagne, de voyager en Corée du Nord et de s’en rapprocher. Il souhaite la réunification du pays, mais depuis une position politique peu courante à gauche. Revendiquer la réunification est en général en Corée du sud une posture nationaliste et de droite, à laquelle Song fait exception. Il voyage entre les deux Corées en passant par l’Europe grâce à ses papiers allemands. Lors de l’un de ses séjours plus récents en Corée du Sud alors qu’il projette de s’y installer après une quarantaine d’années passées à l’étranger, une polémique surgit autour de lui. Tout le spectre politique l’accuse de trahison et d’espionnage, aussi bien la gauche de sa propre provenance, que la droite. Une intolérance, une intransigeance et un manque de nuance nationalistes sont manifestés de toutes parts, comparables à la pensée unique du nord. Il est inquiété par les autorités. Interviewé par la réalisatrice, par des journalistes, il n’ouvre pas la bouche et se trouve incapable de répondre aux accusations. Il dit simplement qu’il est un borderer [34], un habitant de la frontière. Celle-ci, dans son cas, s’étend à la surface des deux Corées. Des ambigüités traversent cette histoire : il semblerait qu’il ait été fait membre du parti communiste de Corée du nord, sous un autre nom. Il ne renie rien, mais ne se défend pas : on voit que son problème est ailleurs. C’est cet « ailleurs » qui nous semble le plus intéressant : l’incapacité de faire entendre son entre-deux dans un monde binaire, celui de la guerre froide, quand on veut appartenir aux deux mondes et n’en faire qu’un. Cela a lieu quand l’histoire, complexe, ne peut se réduire à un pour ou un contre. Depuis la division du monde par le gel de la guerre froide, cet exemple est paradigmatique à la fois du blocage en cours et de la nécessité d’élaborer de nouveaux paradigmes. Ou, comme diraient Brett Nielson et Ned Rossiter, le besoin de se donner de nouveaux logiciels [35], de nouveaux protocoles et de nouvelles manières d’agir politiquement. Ne pouvant s’installer sur la ligne de démarcation c’est-à-dire dans la « zone démilitarisée » (qui est, au contraire, très hautement militarisée) [36] ni vivre dans les deux Corées à la fois, Song rentre en Allemagne où il continue à enseigner.

Il existe un exemple en miroir dans le contentieux entre Taïwan et la Chine : un capitaine de l’armée taïwanaise, Lin Yi-Fu s’enfuit à la nage vers la Chine continentale en 1979, nourri d’idéaux communistes et d’histoire familiale. Cela se passa pendant la longue période des 21 ans de bombardements réciproques, tous les deux jours, entre le continent et l’île taïwanaise de Kinmen. La particularité de Lin c’est qu’il devint, en Chine, un économiste renommé, et ensuite vice président de la Banque mondiale, puis membre de l’Académie britannique etc. Or, interdit par les autorités taïwanaises, il ne peut toujours pas voyager à Taïwan, alors que la province est désormais largement ouverte aux touristes du continent. Selon Joyce C.H. Liu, dont nous tenons cette information (op. cit., note 35), les zones dites démilitarisées restent des lieux de concentration des conflits hautement politisés, ainsi que des lignes d’immunisations inverties. Dans le même texte, Liu montre aussi comment les politiques de la langue et de l’orthographe participent de cet effort de « bordering », production et multiplication des frontières issues de la guerre froide, aussi bien localement à Taïwan que sur le plan régional (entre Chine et Taïwan). Ainsi les frontières de la guerre froide sont encore vivantes, opérantes et fonctionnelles en Asie, et déterminent la souveraineté nationale selon la reconnaissance par les grandes puissances et par les Nations Unies. Les guerres sont endiguées – tenues à distance - par des murs, des frontières ou des lignes « démilitarisées », alors que le rapport entre État, souveraineté et territoire change, ces éléments ne coïncidant plus. En même temps, la représentation comme figure politique s’effrite dans les plus anciennes démocraties. Pour ces raisons différentes, de nouvelles manières de faire politique s’annoncent.

Très conscient de ces problèmes, l’historien coréen Jie-Hyun Lim, spécialiste de la Pologne, de l’Europe de l’est et de l’histoire du socialisme, lie la problématique de l’après guerre froide à celle de clivages plus profonds et à l’asymétrie historique entre Asie et Europe [37]. Bien que « ouest » ou « est » soient des termes relatifs et relationnels car on est toujours à l’est de quelqu’un et à l’ouest de quelqu’un d’autre, ils sont constamment repris et essentialisés par des politiques identitaires et nationalistes : “Indeed, both East and West are relational concepts carrying meaning only when they are co-figured in the discourse of history, culture, civilization, religion etc. However, the Relationship between East and West is not equal because the civilizational hierarchy is determined by its supposed position in the homogeneous and unified time of History.” (op. cit.) Lim essaye ainsi de surmonter la dichotomie imposée par les nationalismes antinomiques et par l’opposition construite entre Asie et Europe en montrant que la relation devient multilatérale dès que l’est de l’ouest et l’ouest de l’est sont envisagés dans la série des nationalismes interdépendants. La situation post guerre froide en Asie répercute non seulement les séquelles de la division du monde en deux camps (socialiste et capitaliste), mais aussi celles des multiples histoires coloniales qui habitent la relation entre l’Asie et l’Europe, ainsi que celle de l’Asie à elle seule. L’occidentalisme qui répond à l’orientalisme ne lui est pas symétrique, du fait de l’hégémonie occidentale pendant la période coloniale moderne et depuis, mais aussi du fait de l’orientalisme interne à l’Asie. Ce dernier concerne le voisinage proche, en particulier durant les conquêtes japonaises sur le continent et dans les archipels avant et pendant la 2e guerre mondiale. La « Zone de co-prospérité de la Grande Asie orientale », projet colonial japonais sur le continent précédant la 2e guerre mondiale (qui, ne l’oublions pas, commence en Asie) brouille toute symétrie entre Europe et Asie ou ouest et est. Elle se greffe à l’histoire de l’orientalisme, dans ses nostalgies nationalistes. Dans l’après-guerre froide, cela s’ajoutera aux résultats de la division du monde en deux camps. Les dichotomies se reproduisent et soutiennent mutuellement, même si elles doivent souvent céder devant l’asymétrie de la vie réelle et les généalogies plurielles. Jie-Hyun Lim dépasse les dichotomies en analysant comment elles font système [38]. Le contentieux entre les historiens allemands et français après la Deuxième guerre mondiale est bien connu, de même que les efforts, multipliés de par le monde, pour écrire ensemble des livres d’histoire (France-Allemagne, Inde-Pakistan etc.). Il est entendu par les nationalistes, même ennemis, que les manuels d’histoire doivent susciter la « fierté de la nation » face aux « autres », montre Lim. Entre la Corée et le Japon pèse la lourde histoire de la colonisation par ce dernier du continent. Lim cite le révisionniste « Nouveau Manuel d’Histoire » japonais de 2001, où il est dit qu’il y a autant d’histoires que d’États nations : on y trouve le récit d’un « pluralisme » et « relativisme » nationaliste, qui permet à Lim de montrer comment les nationalismes opposés ne sont heureux qu’ensemble. Ce nouveau constructivisme social s’appuie, selon Lim, sur le relativisme poussé à outrance. Les sujets collectifs « nous, la nation » apparaissent sans reste sous une forme communautaire dans des projets tels que le manuel d’histoire cité par Lim, stigmatisant celui qui s’en démaquerait. Les frontières sont naturalisées, la nation redevient organique, on orientalise le voisin sur lequel on a des aspirations territoriales. La nation est alors vue comme le « Réel » et fonctionne comme un fait accompli. Une telle prétention est accompagnée par une revendication de la primordialité et de l’antiquité de la nation, un appel à l’autochtonie, alors même que la nation est simplement une formation historique moderne. Le passé est reconstruit et réinterprété. En cela, le discours des gouvernants n’hésitera pas à se faire soutenir par le propos savant déployé dans l’enseignement. L’école et les institutions de l’éducation nationale sont celles qui transmettent cette disposition à se préférer aux autres et reconduisent le nationalisme en forme plus ou moins pernicieuse. Dans le texte “Victimhood Nationalism in Contested Memories : National Mourning and Global Accountability” [39], Jie-Hyun Lim montre que le nationalisme se nourrit de discours victimaires afin de légitimer la défense. Il en fut de même dans les guerres Yougoslaves, où personne ne se considérait agresseur, où tout le monde se disait victime du nationalisme des autres. Le fait de se constituer en victime rend cette disposition héréditaire, ce dans quoi s’enracine la mémoire nationale puis nationaliste revendiquante. Ainsi l’auto victimisation tient lieu de karma qui colle littéralement au sujet nationaliste comme une maladie venue d’ailleurs et reproduite sur place. Le « nous » est tenu pour transgénérationnel, puisque national. La nation comprend les morts et parle en leur nom, de même qu’elle prétend comprendre les futures generations.

Dans son texte « Mapping Mass Dictatorship : Towards a Transnational History of Twentieth-Century Dictatorship” [40], J.-H. Lim plaide pour la dénationalisation de l’histoire en tant que discipline. Il identifie la situation de « dictature des masses » comme étant celle où les gens soutiennent par default un régime. Cette situation contredit elle aussi les dichotomies. Le consentement ou la coercition sont eux-mêmes des processus complexes qui ne se laissent pas capter par le binaire. La machine politique complexe qu’est une dictature, qui peut être et paraître soutenue par toute une population surtout au nom de la nation, cache une dynamique bien plus alambiquée où on ne peut prévoir ni l’adhésion ni le rejet, mais où le véritable danger consiste en la micro politique, en la fragmentation et l’installation d’une culture de la résignation

En tant qu’historien de la vie intellectuelle, Naoki Sakai étudie principalement la condition coloniale et postcoloniale en Asie orientale. Il traite des conquêtes et du nationalisme (et nazisme) japonais, y compris dans leurs rapports avec le colonialisme et l’impérialisme occidentaux. Il étudie un certain lien maintenu en condescendance avec le passé colonial au Japon (le maintien de l’empereur après la défaite par la bombe atomique) par les États-Unis, vainqueurs de la 2e guerre mondiale dans le Pacifique. De là, il montre comment les découpages disciplinaires des sciences de part et d’autre coïncident avec les faits politiques. Les “area studies” états-uniennes (comme les « langues orientales » en France), opposés aux approches interdisciplinaires et philosophique, ethnicisent et réduisent à objet les peuples lointains, et entrent en conflit avec les études postcoloniales. L’ethnicisation qui apparaît dans les sciences humaines est le résultat de l’hégémonie « occidentale » dans la construction des savoirs, et devra être dépassée. L’ethnie y incombe aux autres, la nation à « nous ». Les deux modalités de production des savoirs présupposent deux concepts différents de l’humanité dans les sciences humaines (Humanities) [41]. Il y a une partie de l’humanité qui se prend pour toute l’humanité et qui théorise le reste des humains, « reste » qui ne peut être qu’objet [42]. Le partage des savoirs et l’injustice cognitive passent, là aussi, par la nation et par les identitarismes. Plutôt que géographiques, ils sont performatifs et normatifs. De là, la nécessité de la traduction, sur laquelle Sakai insiste plus particulièrement [43], afin de désamorcer les possibles sources et lignes de blocage promettant des conflits.

Pour Madina Tlostanova, le cadre dichotomique de la guerre froide est en dernière analyse explosif, mais il est également et paradoxalement reproduit dans les pays de l’ancienne URSS [44]. Le monde n’est plus divisé en deux blocs, mais il ne faut pas oublier qu’il était ainsi partagé pour les deux côtés. En Russie, ces mécanismes sont repris et déplacés aujourd’hui. Tout en cultivant une certaine nostalgie pour le (post) soviétisme en tant que communauté imaginaire, la Russie assume envers les anciennes républiques d’Asie centrale une attitude hégémonique et orientalisante. Elle reproduit ainsi le binaire dont la fin de la guerre froide la libérait, en le déplaçant géographiquement. La dichotomie est compliquée et multipliée dès lors que l’on introduit toutes les relationalités, comme dans le cas décrit plus haut par Jie-Hyun Lim. Madina Tlostanova examine les rapports entre la Russie (en héritage de l’URSS) et l’Asie centrale soviétique comme des rapports coloniaux et postcoloniaux, qu’il s’agit de saisir par les instruments de l’ « option décoloniale ». Le Tiers monde devient alors le deuxième monde dans cette relation. Mais plus généralement, il s’agit de la colonialité banale des pouvoirs ainsi que des savoirs, qui doit être analysée et déconstruite. Le déplacement théorique, tout en créant quelques paradoxes, permet de relever l’incongru d’une histoire tourmentée. L’Union soviétique, mais ultérieurement également la Russie, est une formation à double face et même un empire à deux fronts, l’un vers l’est, l’autre vers l’ouest ; l’un extérieur, l’autre intérieur. Le rapport des sexes et la perception des genres compliquent cette situation et déplacent les certitudes et les catégories. M. Tlostanova rend visibles des formes spécifiques, socialistes, d’hybridation, de créolisation ou de trans-culturation, qui sont parallèles des discours postcoloniaux en occident.

La fin de la guerre froide a fait « changer de destin » à des pays (elle en a fait même disparaître), à des populations, à des individus, comme s’ils avaient changé de karma ! Elle a fait éclater des valeurs enracinées. Le karma, en tant qu’agir accompagné de ses valeurs morales [45], incide aussi bien sur le sujet que sur la manière de le comprendre. Le concept de karma relativise l’excès de soi et de subjectivation, propres en particulier à la culture politique de l’occident hégémonique dans sa longue phase moderne ascendante. Cet excès de soi fait partie de manière générale de la colonialité du pouvoir, c’est à dire qu’il n’est en rien essentiellement occidental ; il ne l’est qu’historiquement pour une partie de l’histoire.

Lire par la grille du karma ou du jāti le fonctionnement social des connaissances et leur construction permet d’identifier les intérêts qui les animent ainsi que leur dette à la nation. La fin de la guerre froide ainsi que de la pensée et des valeurs prisonnières des mécanismes dichotomiques ouvre enfin sur la possibilité de reconnaissance d’autres et multiples généalogies des connaissances. Il sera certes plus difficile de se retrouver dans cette pluralité, où l’origine nationale et étatique des savoirs, rassurante, sera à surmonter et n’en sera qu’une parmi d’autres.

[1] Année chargée d’évènements décisifs dans le monde entier, principalement dans le sens d’un passage définitif et non voilé vers le néolibéralisme et l’abandon graduel du projet (jamais tout à fait accompli) d’État providence. Voir R. Iveković, “Sovereignties, Buddhisms, Post-1989 : An Epistemological Conundrum in Rising Asia”, http://www.ari.nus.edu.sg/publication_details.asp?pubtypeid=WP&pubid=2321
 "The Watershed of Modernity...", www.tandfonline.com/eprint/JSKSdg2AgTaxgvg9V67F/full
 “Politiques de la philosophie à partir de la modernité...”, www.transeuropeennes.eu/fr/articles/113

[2] Voir le programme « Les savoirs » de TERRA, et en particulier : http://www.reseau-terra.eu/article1... , accédé le 22 novembre 2012 ; Boaventura de Sousa Santos, Para um novo senso comum (vol. 1) : A crítica da razão indolente. Contra o desperdício da experiência, Cortez, São Paulo 2000 ; Vers un Nouvau Sens Commun juridique, trad. de N. Gonzales Lajoie, Paris, L.G.D.J, Paris 2004 ; « Beyond abyssal thinking. From global lines to ecologies of knowledges », www.boaventuradesousasantos.... vu le 21 novembre 2012 ; Yann Moulier Boutang, Le capitalisme cognitif. La nouvelle grande transformation, Paris, eds. Amsterdam 2007 ; Multitude : Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, Paris, La découverte 2004 ; R. Iveković, L’éloquence tempérée du Bouddha. Souverainetés et dépossession de soi (Klincksieck, sous presse).

[3] Madina Tlostanova, “On Post-Soviet Imaginary and Global Coloniality : a Gendered Perspective”, intervention au colloque « REDaktura. Transjugoslavenski feminizmi i žensko naslijeđe » les 13-16 octobre 2011, et publié sur TERRA, Collection “À traduire”, Recueil Alexandries, décembre 2011, url de référence : http://www.reseau-terra.eu/article1..., accédé le 21 novembre 2012.

[4] Les États individuellement à différents degrés, et l’Union Européenne dans son ensemble.

[5] C’est ce que Peter Wagner appelle « auto compréhension sociétale » : “From interpretation to civilization – and back : trajectories of European and non-European modernities”, European Journal of Social Theory, vol. 14, no. 1, 2011.

[6] L’expression est de Peter Wagner, “Violence and justice in global modernity : reflections on South Africa with world-sociological intent”, Modernity. Understanding the present, Cambridge UK, Polity Press, 2012.

[7] Jacques Derrida, L’autre cap, Paris, Minuit 1991.

[8] Darko Suvin, “On the bases of class relationships in S.F.R. Yugoslavia 1945-75”, manuscrit 2011. Radomir Konstantinović, Filozofija palanke, Belgrade, Nolit 1981 ; deux chapitres existent en traduction française : « Le nazisme serbe », Lignes, n. 6, septembre 2001 ; « Le style du bourg », Transeuropéennes, n. 21, 2001, pp 129-139 ; Samuel Beckett - Radomir Konstantinović, « Ne rien céder à la traduction/Yield nothing to translation », Transeuropéennes, n. 22, 2002, pp 187- 199 ; En italien : « Sullo stile del borgo » [con una nota di Rada Iveković], AUT-AUT, n° 310-311, 2002, pp. 79-95 ; R. Iveković, « La mort de Descartes et la désolation du bourg (R. Konstantinović) », Transeuropéennes, n. 21, 2001, pp 174-178.

[9] Catarina Gomes, “Evolutionism is Dead ! Long live Evolutionism. New paths of the coloniality of knowledge and reason”, http://www.reseau-terra.eu/article1..., vu le 22 novembre 2012.

[10] Comprenant en principe aussi bien l’islam que le judaïsme, mais historiquement principalement véhiculé par les religions chrétiennes dans la modernité.

[11] Benedict Anderson, Imagined communities, Londres-New York, Verso 1992, p. 2.

[12] Catarina Gomes, op. cit.

[13] Rada Iveković, « Subjectivation, traduction, justice cognitive », Rue Descartes n. 67/2010, « Quel sujet du politique ? » pp. 43-50.

[14] Mais ce clivage est généralisé sur la planète, et la perte en la matière est grande : Boaventura de Sousa Santos, Para um novo senso comum (vol. 1) : A crítica da razão indolente. Contra o desperdício da experiência, Cortez, São Paulo 2000. « Il s’est réalisé un épistémicide massif dans les cinq derniers siècles, par lequel une immense richesse d’expériences cognitives a été perdue. », De Sousa Santos, Una epistemologia del sur, Buenos Aires, CLASCO 2009, p.191, cité par Caratina Gomes, op. cit.

[15] L’exil, en Grèce ancienne, était une punition infligée par les autorités.

[16] Rada Iveković, Les citoyens manquants, Recueil Alexandries, Collections Etudes, septembre 2010 : http://www.reseau-terra.eu/article1..., accédé le 22 novembre 2012.

[17] Convention internationale relative au statut des réfugiés des Nations Unies (modifiée en 1967 pour élargir son périmètre des réfugiés de l’après-Seconde guerre mondiale et d’Europe de l’est à ceux de la décolonisation) dite Convention de Genève. À vrai dire il y a plusieurs « Conventions de Genève » relevant du droit humanitaire).

[18] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit 1972 ; voir en particulier « Introduction : Rhizome ».

[19] « Qu’ils reposent en révolte. Des figures de guerre I », film documentaire de Sylvain George, 2011, http://www.reseau-terra.eu/article1... ; http://www.reseau-terra.eu/article1... ; vu le 17 mai 2012.

[20] La colonialité des savoirs est une évidence pour les théories féministes et postcoloniales, critiquée au moins par les Subaltern Studies. L’Option décoloniale abonde dans le sens d’une idée de la colonialité de tout pouvoir (ne voulant s’appeler en conséquence ni « études » ni « théorie »). Toutes ces écoles étudient et confirment le lien entre les deux ordres de pouvoir.

[21] Boaventura de Sousa Santos, Para um novo senso comum (vol. 1), op. cit., décortique l’interdépendance étroite entre la construction des savoirs, la construction sociale et politique, celle du droit, de l’économie, du rapport des sexes etc.

[22] Transnational Decolonial Institute http://transnationaldecolonialinsti... vu le 22 novembre 2012, et auteurs comme Walter Mignolo, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Ramon Grosfogel, Aníbal Quijano et autres, ainsi que B. de Sousa Santos (cit.). Comme l’une des inspirations des savoirs alternatifs et de l’Option décoloniale en Amérique latine, voir les épistémologies alternatives et résistantes, dont le concept indigène de « vida buena » (« suma qamaña » en Bolivie), qui combine une base de propriété commune avec une valorisation de la qualité de la vie, alors que le droit constitutionnel dans ces pays inclut de plus en plus des tranches de « droits culturels » et des éléments de droits coutumier (tout en soulevant des polémiques : voir le blog de l’historien du droit Bartolomé Clavero : http://clavero.derechosindigenas.org/, accédé le 21 novembre 2012).

[23] Voir TransitLabour, http://transitlabour.asia/documentation/, accédé le 22 nov. 2012

[24] Le concept de plurivers, désormais utilisé par un grand nombre de chercheurs d’orientations diverses, implique des sujets multiples, la solidarité, la tolérance, une plurifocalité et une multiplicité irréductibles. Un plurivers est un monde qui contient beaucoup de mondes. « El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos », selon la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona (du Mouvement zapatiste au Chiapas, Mexique), http://es.wikisource.org/wiki/Cuart..., vu le 21 mai 2012.

[25] Pour Benedict Anderson, la langue et l’invention de la presse, avec le capitalisme, contribuent à forger la nation.

[26] On pourrait également invoquer dans cette serie d’autres révolutions, par exemple les révolutions néerlandaise et anglaise, les révolutions industrielles, etc., si elles n’étaient plus fondatrices de droits protecteurs de la propriété face à l’État et de rapports de production établis (ce fut le cas du “Bill of Rights”) etc. que de nations. Carroll Smith Rosenberg, This Violent Empire. The Birth of an American National Identity, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2010.

[27] Créoles, c’est à dire menées par une génération de gens issus en partie de l’immigration mais nés sur place et mélangés aux autochtones.

[28] Rada Iveković, « Une guerre de fondation en Europe ? », in Asile - Violence - Exclusion en Europe, M.-C. Caloz-Tschopp, A. Clevenot, M-P. Tschopp (eds.), Groupe de Genève et Cahiers de la Section des Sciences de l’Education de l’Université de Genève, Genève 1994, p. 5-10.

[29] « Terreurs et terrorismes », dir. par R. Iveković & Ranabir Samaddar, Rue Descartes n. 62, 2008.

[30] Désorientation, car la fin de la guerre froide a donné lieu à la fin des paradigmes binaires simplifiés.

[31] Albin Kurti, « International protectorate », Tedx Talks, Vienne 2011 : http://www.youtube.com/watch?v=9MFw..., posté le 23 octobre 2011, accédé le 19 mai 2012.

[32] Peter Wagner, “Violence and justice in global modernity : reflections on South Africa with world-sociological intent”, op. cit.

[33] Nous ne traitons point ici de cinéma coréen ni de la qualité cinématographique de ce documentaire. Nous nous intéressons aux faits couverts et en donnons notre lecture, celle de l’impossibilité de l’entre-deux et du pluriel en régime de dichotomie. Cependant, il existe des quantités d’autres lectures possibles, diversement politiques. En Corée, le film est aussi controversé que l’événement ou le personnage dont il parle :http://www.koreanfilm.or.kr/jsp/new..., consulté le 21 mai 2012. Visionner le film : http://www.hancinema.net/korean_mov..., vu le 21 mai 2012.

[34] Dans les sous-titres anglais du documentaire.

[35] Interventions de Brett Neilson et Ned Rossiter au colloque international « Construction des savoirs en mondialisaiton. Changements de paradigmes cognitifs », Collège international de philosophie, Paris, les 7-8 novembre 2011, et leur séminaire commun “ON LIFE, LABOUR AND LOGISTICS” à la Western Sydney University, 2011.

[36] Selon Joyce C. H. Liu, cette zone est une esthétisation de la volonté politique des deux Corées, “The Taiwan question : Demilitarized borders intervened, inverted and displaced”, intervention au colloque de Porto “Borders, Displacement & Creation”, 29.8-4.9.2011, sous presse. Au même colloque v. Naoki Sakai, “Translation and Bordering”.

[37] Jie-Hyun Lim, “Displacing East and West – Towards a postcolonial Reading of ‘Ostforschung’ and Mýsl Zachodnia’”, Transeuropéennes le 5 avril 2012, http://www.transeuropeennes.eu/en/a..., visité le 22 novembre 2012.

[38] Jie-Hyun Lim, “The Antagonistic Complicity of Nationalisms – On ‘Nationalist Phenomenology’ in East Asia”, conference à l’EHESS, Centre de recherche sur la Corée, Paris, le vendredi 14 janvier 2011, information : http://actualites.ehess.fr/nouvelle..., visité le 20 mai 2012.

[39] Jie-Hyun Lim, "Victimhood Nationalism in Contested Memories : National Mourning and Global Accountability", in Memory in a Global Age : Discourses, Practices and Trajectories, dir. par Aleida Assmann & Sebastian Conrad, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2010.

[40] Jie-Hyun Lim, “Mapping Mass Dictatorship : Towards a Transnational History of Twentieth-Century Dictatorship” (series introduction), in Gender Politics and Mass Dictatorship : Global Perspective, dir. par Lim, Jie-Hyun & Karen Petrone, Basingstoke, Palgrave Macmillan 2011. (Mass Dictatorship in the 20th Century Series)

[41] Naoki Sakai, « La Théorie et l’Occident. Sur le problème de Humanitas et Anthropos », http://www.transeuropeennes.eu/fr/a..., 2 août 2011 ; visité le 22 novembre 2012 ; « Le genre, enjeu politique et langage du nationalisme postcolonial japonais » (“Area Studies and Postcolonial Shame”), Cahiers du genre n° 50 « Genre, modernité et ’colonialité’ du pouvoir”, 2011.

[42] Idée reprise par Gayatri Chakravorty Spivak dans “Speaking for the Humanities”, http://arcade.stanford.edu/journals..., > occv01i01_Spivak.pdf (2009), accédé le 19 mai 2012. Considérant le rôle politique des “Area Studies” aux États-Unis, cette question est de la plus grande importance.

[43] Textes sur la traduction, entendue dans le sens non seulement linguistique : voir le chantier de Brett Neilson et Sandro Mezzadra, Border as Method, or, the Multiplication of Labor (Duke University Press 2013) ; Edu-Factory, “Transnational Politics and Translational Institutions”, www.edu-factory.org, accédé le 19 mai 2012 ; Translation, Biopolitics, Colonial Difference, dir. par Naoki Sakai & Jon Solomon , in Traces. A Multilingual Series of Cultural Theory and Translation n° 4, Hong Kong University Press 2006 ; Universities in Translation. The Mental Labor of Globalization, dir. par Brett de Bary, in Traces n° 5, HKUP 2010 ; eipcp.net, http://translate.eipcp.net/#redir, http://eipcp.net/, accédé le 20 novembre 2012.

[44] Madina Tlostanova, “On Post-Soviet Imaginary and Global Coloniality : a Gendered Perspective”, manuscrit ; “Towards a Decolonization of Thinking and Knowledge : a Few Reflections from the World of Imperial Difference”, http://m1.antville.org/static/m1/fi... , accédé le 21 mai 2012.

[45] Les termes philosophiques sanskrits sont introduits ici au même titre que des termes philosophiques d’autres langues. Ils n’impliquent en aucun cas l’adhésion de l’auteure aux clichés orientalistes sur la société indienne et ne sont pas utilisés dans le sens populaire qui leur est donné dans les langues européennes. Cela fait partie de la politique de la traduction de l’auteure. Voir Rada Iveković, « Défaire le cadre national des savoirs. Karma, dharma et nation : une tentative de traduction » ici même.